走向世俗与儒雅——汉唐间孔子形象 的演变******
作者：丁红旗（华东师范大学中文系古籍所副研究员）
一时代有一时代的思潮 。随着儒学 的沉浮 ，作为中国传统文化与儒学的象征 ，孔子形象的变迁附着了更多 的政治、社会内涵 ，特别在汉唐时期。
一 汉时谶纬神化下的孔子形象
东汉灵帝建宁二年（169年）三月 ，鲁国相史晨向尚书省奏请祭祀孔庙。文中 ，史晨一再强调孔子是“乾坤所挺，西狩获麟，玄丘制命 ，……为汉制作”“汁光之精，大帝所挺 ，……承敝遭衰 ，黑不代仓……获麟趣作，端门见征 ，血书著纪”（《隶释》卷一《鲁相史晨祠孔庙奏铭》） ，因 是上奏尚书省 ，自 是要谨重万分 。显然 ，对孔子形象 的描述，其杂用了当日弥漫一时 的较多 的谶纬观念，这也是一个时代的基调和底色 ：其母颜征在“野合”，诞育了孔子，一如刘媪息止大泽 ，“梦与神遇”而产下汉高祖般 ，是应世感生，也即声称的“乾坤所挺” 。“玄丘”，指孔子被称为“玄圣素王” 。“有德无位” 是孔子一生真实 的写照，为此尊奉为“素王”；素王为汉制作宪法 。孔子为黑帝水精 ，即水德 ， 是尚法的象征。秦始皇定秦为水德，就是取其“刚毅戾深，事皆决于法……然后合五德之数”（《史记》卷六《秦始皇本纪》）。更何况，孔子曾做过鲁国的司寇 ，本就掌管 、熟习律法 。所以孔子被派来人世 ，制定宪法 ，阐释天命，以推行教化 ，即水胜火（汉 ，火德 ，尚赤）也 。对此 ，孔子本人也有明确的自觉，“文王既没 ，文不在兹乎” ，亦有担当大道 的自信 。
这种比附下 ，各种《论语摘辅像谶》《论语素王受命谶》等踊跃出现 ，进而成了一个时代 的思潮。这中间 的一个关键 ，就是时人对远在700多年前孔子形象 的描述，典型 的就是《春秋演孔图》所描绘 的“大九围，坐如蹲龙” ，“首丘”“龟脊虎掌”等 ；“龟脊”，即凸起 ，从另一个角度看正 是驼背 。
与此尊崇孔子（时封褒成侯）及儒学在西汉元、成间的上升相联系 的，是西汉中晚期以来，可能存有画孔子及七十二弟子的画像以表彰 、推尊的传统 ，如“光和元年（178年），遂置鸿都门学 ，画孔子及七十二弟子像”（《后汉书》卷六十下《蔡邕传》） 。同时 ，与西汉中期 的海昏侯汉墓孔子衣镜相比 ，也一改画风 ，集中以“孔子见老子” 、表彰好学的儒者之风 的面貌出现，也沉淀成了一种稳定的构图式样 ：头戴小冠 、长须、束带、长衣的孔子毕恭毕敬地站立右边，面向左边 的老子请教 ，身着长袍 的老子则拄一弯曲 的拐杖躬身而立 ，中间是一童子，即孔子 的老师项橐。孔子身后 ，是陪侍 的弟子 ，即其足以自豪 的颜渊 、子路 、子贡等五人 。
《春秋演孔图》 的描述不免空泛 ，今能有幸一睹汉时 的孔子画像 。这类画像 ，集中在两个方面 ：一、留存物较多 的是画像石上 的孔子形象 。今所见最早的这类画像石是山东微山县出土 ，约在元帝时期（前49—前33年）。集中出现在东汉中后期 ，即数量较多 的“孔子见老子”画像石（至少30块以上） ，又以曲阜附近地域出土为多 。虽然孔子 的面貌因石材 的漫漶等不甚清晰 ，但其俯身前倾以示敬重，其背略驼，却是一望即知 。这正吻合这一时期谶纬思潮的想象 。二、墓室壁画中屡见不鲜。典型 的 是西汉晚期 的洛阳烧沟61号墓 、新莽时 的陕西靖边渠树壕汉墓 、东汉晚期 的和林格尔汉墓中所绘制的孔子形象；但其帽饰（小冠 、幞头 、平冠）、身形（瘦削 、粗壮）等都有明显差别。
这说明孔子形象 的绘制基本稳定，但细节上有不同——还处在一种变动不居 的状态。不过，附着在孔子形象上 的不无牵强、粗鄙 、浅陋 的谶纬比附，所谓 的“异相” ，在曹魏就已开始的严禁谶纬下，急遽地走上了衰落之路而渐趋被剥离 ；隋时，谶纬已完全衰歇、败落了 。
二 南朝 ：孔子人间形象 的转变与彰显
荡去了谶纬附着上的种种神异与光彩，东晋 、南朝 ，因儒学地位受到玄学 、佛教等强烈的冲击，而在一定程度上回到了孔子原始的本真形貌 。
早在东汉末年 的中平三年（184年） ，党锢解禁后，晚年 的郑玄在注释《论语》时，已特别注意解说孔子言行 的背景，即剥离了各种《论语》谶 的比附 、神化，展示出了一位切实、活泼生动、言语蔼如的长者形象，一个更趋坦诚 、真实的孔子形象 。如郑玄对《述而》“加我数年 ，五十以学《易》，可以无大过矣” 的注释，就只是强调孔子“习读不敢懈倦”“汲汲然,自恐不能究竟其意”而带来 的对未来的一丝隐忧和恐惧 。这更符合孔子 的生活实际，也把孔子从云间拉到地上，一变昔日扑朔迷离 的神化色泽，是一位蔼如的智者 。这一倾向 ，东晋时被另一名士范宁——范晔 的祖父所继承 。范宁力图抬升儒家 的地位，竭力恢复一度被何晏 、王弼等玄解所遮蔽的一些真实景象 ，表现了朴实解经的风貌。
这样，明显有过多神化、特异的孔子形象自然如无源之水，枯竭了 。
与儒学 的衰退相一致 的 ， 是这一时期 的墓葬 ，也一改两汉时期墓葬墙壁多绘制圣贤忠臣 、勇士、烈女贤妻等形象 ，孔子及其弟子的形象不见了踪迹 。在南方 ，着意凸显了荣启期与竹林七贤（特别是南朝 的帝王陵 ，如南京西善桥南朝墓、丹阳胡桥南朝大墓等壁画）等名士 ；北方则多为隐士 、孝子形象（如《山东临朐北齐崔芬壁画墓》 、北魏正光五年(524年)下葬的元谧石棺等）。
不过，在一些时人 的绘画中 ，仍不时见到孔子 的形象 ，如《历代名画记》卷五至七有戴逵《孔子十弟子图》 ，陆探微《孔子像》《十弟子像》《孔颜图》，宗炳《孔子弟子像》 ，张僧繇画“仲尼十哲”等 ，但明显少了许多 。在今孔庙圣迹殿 ，或传为顾恺之绘的孔子像 ，接续东汉时墓葬壁画 的传统，头戴平冠 、褒衣博带、“秀骨清相” 的孔子成了心中较真实、最理想的孔子形象。
这是孔子形象转变的一个关键。
三 隋唐时祭孔制度的完善与孔子形象的基本定型
在初唐 、盛唐，就已开辟了一个完全不同于往昔 的尊崇情形 。两汉时，“先圣”成了周公 的专称，孔子只好屈居第二 ，成为传达周公意旨的“先师”。据《新唐书》卷一五《礼乐志五》、《唐会要》卷三五“褒崇先圣”条 ，这一时期尊崇、祭祀孔子的重要举措有：贞观二年（628年） ，罢周公 ，升孔子为先圣 ，以颜回配。贞观四年 ，诏州 、县学皆作孔子庙 。神龙元年（705年），以邹 、鲁百户为隆道公采邑，以奉岁祀，子孙世袭褒圣侯。开元五年（717年） ，颁布诏令《令明经进士就国子监谒先师敕》，考试前先拜谒先师孔子。开元二十七年（739年），更进一步抬升 ，追谥孔子为“文宣王”，并褒赠“十哲” ，东西列侍（《旧唐书》卷二四《仪礼志四》） 。制度日趋完善 ，规格、地位日渐上升、稳定。重要 的 是 ，在浓烈 的尊崇氛围下，更沿袭、上升到国家 的层面 ，即借助科举 的力量，《论语》成了一门必考科目 ，促使了整个社会 的研学 。
既然各地州县需建孔庙 ，孔子形象的绘制与规范就不得不提上议事日程。如檀州刺史韦机 ，显庆（656—661年）中“创立孔子庙”时，就“图七十二子及自古贤达，皆为之赞述”。
与此相应 ， 是一流画家阎立本、吴道子等对孔子形象 的绘制与定型 。
今仍能一睹、颇负盛名的是传为阎立本所作 的《孔子弟子像》长卷，绢本设色（今藏故宫博物院） 。阎立本（601—673年） ，曾奉诏作《凌烟阁二十四功臣图》《秦府十八学士图》《历代帝王图卷》 ，卒前曾任中书令，当日地位极为尊崇 。阎氏生活 的时代 ，正是各州县诏令营建孔庙 的突飞猛进时期 ，适逢其会，恰能作为规制，颁示天下 。其所画，正是一位头着儒冠 、长髯及颔 、目光深邃、睿智 ，一袭长衣 的儒者形象 ；侧面；左手略微举起，一副正在讲解、授业 的模样。唐时“孔庙”“先师”身份的界定 ，也自会孕育出这类形象。
而今曲阜孔府所藏高大威猛 、目光略微向上，为汉制作律法的《司寇像》，一般认为 是吴道子或以其粉本为基础 的作品 。但其“口露齿”“眼露白”“重耳”等不免丑陋的异相,这汉时谶纬的遗绪 ，与唐人主流认知、传达智慧与理政观念的“先师”形象截然异趣。反倒是“圣迹殿”中陈列的刻石 、传为吴道子所绘 的“先师孔子行教像”，长髯飘飘，一副儒雅 、蔼如 的形象 ，倒很契合唐人 的界定和心理期待 。
阎 、吴之后，可能因其盛名 ，或因诏令作画、版式一统等缘故 ，唐人无力超越反而渐趋不再绘作，衰歇了——但也形成了一种稳定的格式 ，即一种粉本与经典 ，在世间流传。同时 ，又以绘刻 、塑像的形式，展现了孔子形象在社会上 的全面拓展。
《光明日报》（ 2022年12月19日 13版）
东西问·人物丨杨念群：贯通性地理解这片土地和这个民族******
中新社北京12月17日电 题 ：杨念群：贯通性地理解这片土地和这个民族
《中国新闻周刊》记者 徐鹏远
在一些学界同仁 的称呼中 ，中国人民大学清史研究所教授杨念群有时会被唤作“杨公子” 。
这一雅号源于其名望显赫的家世。他 的父亲是石化领域的知名专家，母亲 是北大地理学教授；祖父杨公庶 是留德化学博士，曾跟随张治中参与过国共和谈 ，祖母乐曼雍是同仁堂乐氏家族的三小姐 ；外公吴鲁强是麻省理工 的化学博士，外婆梁思庄 是著名图书馆学家 。倘若把家族 的范围再扩大一点 ，钱锺书和杨绛的外甥女 是他的大伯母，梁思成、林徽因是他的舅公舅婆……当然族谱中最闪耀的两个名字 ，无疑还 是他的曾祖杨度和曾外祖梁启超 。
杨念群有意与先人拉开距离 ，不过，家族基因有时还 是会在他身上流露出些许痕迹 。他自幼不缺书读 ，不仅祖父有藏书，周围 的邻居都是大学者 ，每家的书房都是他 的阅览室 。在漫无边际的阅读中 ，他不知不觉地培养起了对文史的嗜好 。而在治学路径的自我构建上，杨念群的“野心”更 是颇有杨、梁 的气魄 。他想展现出一个全景式 的中国历史 ，贯通性地理解这片土地和这个民族 的前世今生 、悲喜命运 。
杨念群 。受访者供图重建一种“眼光向上”的视角
中国新闻周刊 ：先请你介绍一下《“天命”如何转移：清朝“大一统”观 的形成与实践》这部新作品的缘起 。
杨念群：以往二十年 ，大家都在谈论西方社会科学方法对中国研究 的支配性作用，以及社会科学如何本土化 的问题 。但我认为，社会科学方法既然来自西方 ，就很难在中国本土化 。如果要摆脱学界“言必称希腊”的困境 ，只有一个办法 ，那就是在中国历史内部重新发现一些传统遗留下来 的概念，加以重新解读，激活其中所隐藏 的价值。
还有一个原因 ，就 是需要反思近些年“概念史”兴起 的意义 。概念史方法给我 的启发是 ，能不能在中国经典文本中发掘一些本来习以为常的概念，把它放在历史脉络里重新解释。比如“大一统”，一般人可能仅仅把它的内涵单纯理解为疆域广大、人口众多，但实际上这 是传统政治表述体系中最关键 的概念，与许多其他概念密切相关，不能割裂开来单独理解。
中国古代强调历史处于不断循环之中，受近代西方思想影响，我们总 是批判这种循环论是一种保守落后的思维方式，却没有认真反思为什么中国人会这样思考问题 。其实古人讲循环，不 是简单地主张回到过去，而 是希望以历史经验为根据，寻找突破现实困境 的路径。
另外，这本书还出于对史学界研究现状 的思考。20世纪90年代以来，史学界掀起了一股追求“眼光向下”的热潮 ，突出底层民众生活与价值观 的重要性。社会史倡导下的乡村基层研究迅速成为主流 ，原本在历史研究版图中占优势地位 的政治史反而被边缘化了 。因此 ，我更关心上层政治思维的形成过程。我试图重建一种“眼光向上” 的视角 ，回到上层制度和执行者 的层面去理解中国政治的运作逻辑。
《“天命”如何转移 ：清朝“大一统”观的形成与实践》中国新闻周刊：近二十年左右 ，“何为中国”似乎成为中国史学界的一个重要话题 。你 的这本书算 是这个大 的潮流里 的一个产物吗 ？或者说 是对学界关于“何为中国”问题讨论的某种回应？
杨念群 ：当然可归于“何为中国”这个话题范围之内 ，但在具体内容上并不限于对“中国”问题的讨论 ，而是想尽量有所区别 。
我一直认为，“中国”这个概念可以作为一个重要 的问题出发点。但历史上“中国”内涵不断发生变动，不太容易清晰地加以界定。我们现在把它当作一个讨论对象，常常是建立在“中国”已经成为现代民族国家的基础之上的 ，然后再从此往前推导，好像古人也在热衷于频繁使用这个概念。其实对“中国” 的使用，历朝历代均不相同 。
比如宋明士人使用“中国”的频率相对高一些，因为有利于和辽金元这些非华夏族群做对比 ，彰显汉人文化 的优势。但清朝相对就不太喜欢用。
近些年学界也兴起了“从周边看中国” 的热潮，主张从邻近国家和东亚视角描述定位“中国”。这个角度确实有它的价值和贡献，但我感到困惑的 是，只从外部看“中国” ，并不意味着能取代对中国内部核心历史的认识。因此，我还是主张从内部视角去观察“中国”观念的演变 ，但不应局限于对“中国”本身的理解，而是应该把“中国”和其他概念关联起来进行考察 。
2022年12月 ，黄河壶口瀑布。吕桂明摄中国新闻周刊：这本书的前言中你提出了一个问题，“清代‘大一统’观念不但营造出清朝上层政治秩序和地方治理模式 ，而且也形塑着中国人 的日常心理状态 。这种影响虽然经过晚清革命的强烈冲击 ，却至今犹存不灭 。令人深思 的 是 ，为什么只有‘大一统’具有如此超强 的制度、身体和心理规训能力 ？而其他 的思想观念却没有或者只具备相对孱弱 的规范力？”这个问题你有答案吗 ？
杨念群：第一 ，中国历史传统自古就特别强调礼仪秩序的核心规范作用 ，每个人都是这个完整秩序的组成部分 ，“个人”必须融入一个统一 的组织框架里才能受到保护，获得某种安全感 ，“个人”价值只有源自集体行为 的逻辑才能展现出价值，这就为“大一统”观念提供了一个基本制度前提 。第二，中国古代王朝通过对疆域 的扩张和维护，建立起了对世界的想象 。“大一统”就是为这个想象如何落地为实践过程而设计 的一套观念，包括理论与行动两个层次 的表述和实实在在 的操作程序 。当然 ，除了“大一统”外，其他概念可能也在发挥着各自的作用 。比如“天下”也是被频繁使用的一个概念，但它更像是一个理想设计方案，或者接近一个哲学理念 ，至于到底怎么落实，始终众说纷纭，语焉不详 。第三，古代“大一统”观从形式上具有开疆拓土的征服气象，清朝的“大一统”观及其实践又创造出了“多民族共同体” 的新面相，完全区别于以往王朝对民族关系的认识。当近代中国面临外来侵略时，“大一统”观很容易与现代民族主义结合在一起 ，成为抵御外侮 的思想来源和动力。
游客在北京参观故宫博物院。杜建坡 摄更关注中国历史上政治运行 的特征
中国新闻周刊：你所涉及的历史和主题 、研究方法都是不一样的。这似乎是你的一个特点 ，你 的学术轨迹和研究领域通常很难被归类 。很多学者都会多向地延伸自己 的研究触角，但总有一个贯穿 的学术抱负或者所谓 的“母题”。你 的“母题” 是什么 ？
杨念群 ：我理解你说的“母题”的意思是 ，当观察某个对象时始终会指向一个中心目标 。如果说有什么“母题”的话，那就 是我更关注中国历史上政治运行的特征 ，总是尝试把各种历史现象放到一个政治脉络里面去思考。说得更直接一点 ，我始终关心 的 是中国人是怎么成为“政治动物”的。
中国人自古就好讲政治，甚至史书都是为了表达某种政治意图而撰写 ，一切社会或文化现象也都围绕政治过程展开。即使我们做社会史文化史研究 ，也要考虑其背后 的政治目的到底是什么，而不能把它们切割开来单独观察。目前 的历史研究总 是人为地划分出“政治史”“经济史”“社会史”“文化史”等类别 ，明显是受到社会科学专门化训练 的影响，其实古人不是这么观察历史的，中国古人基本上把历史现象一律当作一种广义 的“政治”行为 。至少“政治”作为“母题”，具有聚拢其他“主题” 的典范作用 。表现方式也是有“实”有“虚”，“实” 的方面指的是那些具体采取 的行动 ，“虚”的方面 是一些隐喻式的表达 。
真正要了解中国历史的走势 ，不能把什么都看得太实 ，应该发挥想象力，更要重视那些看起来比较“虚”的部分。从某种角度说，历史是人 的主观性表现 ，如果都做成考据那种太实的东西 ，也许只能揭示历史的表层现象，却展现不出深层结构。研究历史可以运用不同方法 ，从各个角度多向展开，但要想确定一个“母题” ，就必须适当拉长时间，目光不能总 是盯着一个点或一个时期，而是要寻找不同时段的历史如何连贯创造出的一个或数个主题 ，然后提供一个合理解释。对历史贯通性 的理解是把握研究“母题” 的一个基本要求 。(完)
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